Cogito or Sum? Marion's Criticism of Heidegger

　　作者简介：毛竹，中国社会科学院哲学研究所编辑(北京 100732)。

　　原发信息：《云南大学学报：社会科学版》第20195期

　　内容提要：在论文《海德格尔与笛卡尔》和《自我是否作用于自身？慷慨与现象学：评亨利对笛卡尔的“我思”的解释》中，马里翁考察了海德格尔对笛卡尔的解读。他指出，海德格尔对笛卡尔的批评，旨在针对胡塞尔现象学中的笛卡尔因素。但马里翁并未将海德格尔中后期“世界图像的时代”讲演中的笛卡尔阐释纳入考察。换言之，马里翁对此问题的整体把握是有所缺憾的。本文试图推进马里翁对“海德格尔与笛卡尔”这个主题的讨论，通过考察《世界图像的时代》中海德格尔对笛卡尔的批评，从整体上把握海德格尔对笛卡尔思想的理解与批评的旨归。

　　In Heidegger and Descartes(1993)and Does the Ego affect itself? Generosity and Pheonomenology; Remarks on Michel Henrys Interpretation of the Cartesian Cogito(1999),Marion made a thorough observation on Heidegger's interpretation of Descartes,arguing that the criticism of Descartes in early Heidegger was in fact intended to criticize the Cartesian factors in Husserlian phenomenology.However,the insufficiency of Marion's discussion of the topic "Heidegger and Descartes" lies in the mere fact that Marion did not take Heidegger's lecture "The Age of the World Picture" into consideration.This paper aims to improve Marion's discussion of Heidegger's critique of Descartes by a supplementary observation on The Age of the World Picture,and to reveal comprehensively Heidegger's criticism of Descartes.

　　关键词：表象/再现/主体性　　appearance/representation/subjectivity

　　标题注释：基金项目：国家社科基金青年项目“斯宾诺莎《梵蒂冈抄本》编译研究”(项目号：19CZX044)。

　　一、现象学与笛卡尔的思想关联

　　笛卡尔对现象学运动的创始人胡塞尔影响深远，胡塞尔现象学在很大程度上传承和发扬了笛卡尔思想中的诸多要素。然而在其后继者海德格尔的思想中，却始终贯穿着与笛卡尔学说的对峙与批判。同为现象学的代表，胡塞尔与海德格尔对笛卡尔思想的不同态度和取舍，预告了现象学本身的不同路向。海德格尔对笛卡尔思想的持续关注和严肃批评，贯穿着他对以胡塞尔为开端的现象学本身的反思。

　　马里翁敏锐地指出，早在1921至1922年冬季学期的弗莱堡讲座(名为《对亚里士多德的现象学阐释》)，海德格尔就开始密切地关注笛卡尔的思想。几乎同一时期，在1923至1924年冬季学期的弗莱堡讲座中，胡塞尔也正在通过详细阐释和阐发笛卡尔的思想(最终以《第一哲学》为名问世)来推进他的现象学。①换言之，胡塞尔和海德格尔为现象学奠定了两种不同的方向，这两条路向都包含在他们对笛卡尔的主题“我思故我在”(ego cogito ergo sum)的不同理解之中：胡塞尔接过了笛卡尔的“自我—我思”(ego cogito)并进一步确定了自我(ego)在意识(con-scientia)之中的地位；海德格尔则质疑“我思”(Cogito)之中未被规定的“我在”(sum)的存在意涵，试图通过对存在的追问，来取消从笛卡尔开始直至胡塞尔现象学中的自我和主体性问题。

　　马里翁看到现象学从建立伊始就与笛卡尔思想有着千丝万缕的关联：对于试图偏离胡塞尔现象学路向的海德格尔来说，无论赞成笛卡尔，还是批评笛卡尔，“任何与笛卡尔的对话都意味着与胡塞尔对话”，任何对胡塞尔现象学方法的挪用都折射出了海德格尔对笛卡尔传统的体察与反思。本文将首先考察马里翁对“海德格尔与笛卡尔”这个主题的论述，在此基础上提出对马里翁的海德格尔批评的几点纠正。

　　二、马里翁对“海德格尔的笛卡尔批评”主题的讨论

　　在《海德格尔与笛卡尔》(1993)一文中马里翁指出，早在1921年海德格尔的弗莱堡讲座《对亚里士多德的现象学阐释》，名为阐释亚里士多德，实为质疑笛卡尔。②对于深受胡塞尔现象学影响的青年海德格尔，批评地考察笛卡尔意味着暗含的与胡塞尔现象学的对话。在此理解上，马里翁首先追问的是，胡塞尔开创的现象学将其确定性奠基在笛卡尔的“自我”之上，但以无可怀疑的自我确定性为前提的现象学，是否面临着某些无法解决的困境？

　　在马里翁看来，现象学试图通过“意向性”来阐释笛卡尔的路向，本身就是成问题的。海德格尔已经看到，胡塞尔现象学中的“意向性”是将“我”带到“我”之外去的唯一法宝，而胡塞尔自己也承认，这个“我”在“先验自我”和“预先植入到世界中的我”之间是分裂的。③吊诡的是，甚至包括海德格尔的现象学在内，现象学都过分倚重于对笛卡尔“我思”(cogito)的解释：无论胡塞尔还是海德格尔，都将笛卡尔的“我思”理解成了一种“反思性”的东西。因此正是基于这种误解，胡塞尔和海德格尔的现象学才纷纷坠入“意向性”的谜团：在意向性中，“我”和“世界”的关系仍然未能得到完满的解决。

　　马里翁攻击的要害，与其说是海德格尔现象学中的某些问题，不如说是现象学路向的开端就存在的内在困境：现象学通过接受或拒斥笛卡尔“反思性”的“自我”，试图把握最原初的“事情本身”。只要现象学仍以“意向性”作为方法，现象学本身就无法摆脱“反思性”的痕迹。因为任何通过意向性还原出来的东西，那些被现象学看作是自我呈现、“自我给出”(self-given)的东西之中，总不可避免地存在着某种“预先给出”(fore-given)的东西。因此，现象学的根本困难就在于，它无法声明它所宣告的“自明”(self-evident)之物的自明性。就连胡塞尔的“先验自我”和海德格尔的“此在”，这些“自我给出”的现象学分析的基础，本身竟也是谜一般的存在。

　　在《自我是否作用于自身？慷慨与现象学：评亨利对笛卡尔的“我思”的解释》(1999，以下简称《慷慨与现象学》)中，马里翁站在笛卡尔哲学的立场上，对海德格尔的笛卡尔批评提出了精彩反驳。马里翁指出，海德格尔的笛卡尔解释，即认为“我思”(cogito)意指“我想我是个正在思维的东西”(cogito me cogitare rem)，恰恰在笛卡尔本人那里已经被不止一次地否定掉了。同时，马里翁也转述了米歇尔·亨利(Michel Henry)的多处表述，来指出笛卡尔的“我思”并不是一种对“再现式的表象”的“反思行为”，而是相反：“我思”恰恰是“我”对“我”自身的立即直接而当下的感知(immediate sensing)，是一种“自我作用”(auto-affection)。④

　　马里翁正确地看到，海德格尔本人的笛卡尔批评是对笛卡尔“我思”的反思式的阐释。此外马里翁显然认为，海德格尔本人的现象学也是“意向性”的，海德格尔在批评笛卡尔和胡塞尔的同时也不知不觉地坠入到了“意向性”的现象学的死胡同。换言之，马里翁的洞见在于，他试图通过现象学对笛卡尔“我思”的接受与批评来揭示出现象学本身的根本困难：是否存在一种“非意向性的”现象学？⑤

　　在《慷慨与现象学》中，马里翁希望通过澄清现象学对笛卡尔“我思”的各种“反思性”的解释，还原出一个比后来接受或拒斥笛卡尔哲学的现象学家们还要“现象学”的笛卡尔：恰恰正是笛卡尔的“我思”，才是无需反思的、自己直接(immediately)作用于自身的；进言之，无论胡塞尔的“先验自我”，还是海德格尔的“此在”，都是“非现象学的”。

　　不过马里翁的海德格尔批评是否成立，问题的关键恰恰在于，究竟海德格尔本人的现象学路向是否仍是一种“意向性”的现象学？

　　三、《存在与时间》中的笛卡尔批评

　　众所周知，“意向性”这个词在《存在与时间》中是一个讳莫如深的字眼，海德格尔只是在序言的一个不起眼的脚注中提到过它。⑥与之相反在《存在与时间》导言中，海德格尔旗帜鲜明地提出了对笛卡尔的批评：

　　笛卡尔发现了“cogito sum”，就认为已为哲学找到了一个可靠的新基地。但他在这个“基本的”开端处没有规定清楚的正是这个思执的存在方式，说的更准确些，就是“我在”的存在的意义……使res cogitans sive mens sive animus[思维之物、心灵、灵魂]在存在论上陷入全无规定之境。⑦

　　在海德格尔看来，笛卡尔并没有规定和阐释“我在”，只是通过“我思”确定了“我思”和“我在”的关系。也正是通过对笛卡尔的通盘批评，海德格尔才得以“重提存在的意义问题”。⑧在海德格尔研究者肖奇(R.Matthew Shockey)看来，《存在与时间》堪称“20世纪最重要的反笛卡尔主义著作之一”。⑨《存在与时间》第19至21节是海德格尔集中讨论笛卡尔的篇章，我们不难从中提炼出海德格尔对笛卡尔哲学的整体看法。

　　海德格尔指出，隐藏在笛卡尔对“思维之物”(res cogitans)和“广延之物”(res extentia)做出截然区分的原因，就是笛卡尔含混地运用了“实体”(substantia)这个概念。在笛卡尔那里，明显存在三个实体：上帝、我思和物。一方面，上帝作为无限实体，创造和保存受造物的；另一方面，在受造物内部又有两种特殊的、“不需要其它东西”就能存在的实体，即“我思”和“物”，它们是有限实体。⑩无限实体和有限实体之间存在着“无限的”区别，因此它们无法在同义地(univocally)使用。也就是说，“上帝存在”与“我思存在”“物存在”在存在论上的意义不可能相同。从前经院哲学的解决办法，就是采用“类比的同一性”(by analogy)来沟通有限与无限之间鸿沟；然而笛卡尔却既没有沿袭经院哲学传统，又没有对实体概念做出明确的规定。在海德格尔看来，“他简直就是回避问题”。(11)正是由于笛卡尔在实体存在的规定上出了问题，他的哲学中才表现出对“世界”存在论的最极端的倾向，即把“思维的东西”(res cogitans)和“广延的东西”(res extentia)作为两个独立实体截然区分了开来，在“我”与“世界”之间就建起了一道鸿沟。

　　对海德格尔而言，现象学的开创者胡塞尔也未能免除同样的批评：在胡塞尔的“我(意识)”和“世界(世界内的事物)”之间也存在着极大的鸿沟，如果“我”对“世界”的认识是在“我”的意识中进行的，那么意识又该如何出离自身，去认识“外部世界”？(12)虽然海德格尔谦虚地表示“现象学以胡塞尔的《逻辑研究》开山。下面的探索只有在胡塞尔奠定的地基上才是可能的”，(13)但不同于胡塞尔为现象学奠定的笛卡尔路向，海德格尔敏锐地发现，只要“从首先给定的‘我’和主体入手，就会完全错失此在的现象上的情形”，换言之，现象学工作需要重新奠基。(14)

　　马里翁已经看到，“此在”(Dasein)的提出就是海德格尔对笛卡尔式“自我”作为主体的路向的矫正。(15)同时，海德格尔无疑降低了笛卡尔“我思故我在”的表述之中“我思”的地位，抬高了“我在”的分量。换言之，《存在与时间》中海德格尔对笛卡尔的批评，很大程度上源于他对近代哲学(包括胡塞尔哲学)的反思，而海德格尔攻击笛卡尔的要害在于“我”和“世界”的分裂关系，“在-世界-之中-的此在”(Dasein's being-in-the-world)正是为了克服“我”和“世界”这对分离实体所带来的哲学问题。

　　遗憾的是海德格尔用以扭转笛卡尔式“自我”的“此在”概念，仍然不免带有主体性的痕迹。(16)在《海德格尔与笛卡尔》一文中，马里翁对海德格尔提出了两点批评：首先，笛卡尔自己从没有说过他的“我思”是“我想我是个正在思维的东西”(cogito me cogitare rem)，这种阐释恰恰是海德格尔对笛卡尔的误读；其次，海德格尔的此在仍是“主体”，在试图摧毁形而上学语言的同时，就连海德格尔自己也在自始至终说着形而上学的语言。(17)

　　这两点批评，毋宁是海德格尔研究的老生常谈，同时也是马里翁对海德格尔的笛卡尔批评的考察的局限性所在——马里翁对海德格尔的批评，只是局限在《存在与时间》之中，但事实上海德格尔在很多场合都提到了笛卡尔。本文将以《世界图像的时代》(1935/36)这篇海德格尔中后期的讲演为例，提供一个在《存在与时间》完成之后海德格尔对笛卡尔所做的全新理解与批评的版本。