摘 要：作为中国思想标志性概念的道，一般被抽象地解释为万物的“原理”“规律”“实体”等；但中国古人尤其道家对道的论述却并非如此抽象，而往往是具体地作类比，比如：（1）道类比于空间或具有中空结构的事物时，指的是以包容或不控制为核心的行动态度；（2）道类比于制作工艺所遵循的度量衡时，指的是能普遍采纳因此不依赖执政者资质的治理标准；（3）道类比于圆环或圆环事物时，则是指以贯通性和周期性为特征的最高法则。可见从类比出发，要比诉诸“原理”“规律”“实体”等抽象术语更能揭示道概念在中国思想中的丰富内涵。而鉴于这些术语实际是迻译自西方哲学的舶来词，可知通行的抽象解释非但不能对道是什么做出揭示，反而表明中国哲学正陷于语言贫乏的困境，即离开迻译西方的抽象术语，几乎没办法以哲学的语言谈论中国思想。但以类比为视角，或将为摆脱语言贫乏的制约提供途径，那就是令研究者能绕开来源复杂、涵义晦涩的舶来词，为概念提供更为切实的说明。

　　关键词：道家；道；类比；概念；语言；中国哲学

　　作者简介：李巍，哲学博士，中山大学哲学系副教授，博士生导师，主要从事早期中国哲学研究。

　　基金：国家社会科学基金重大项目“中国语言哲学史·多卷本”(18ZDA019)。

　　以哲学的语言讲述中国思想，即冯友兰所谓“讲哲学”（或“接着讲”）[1]，是作为现代学术的中国哲学自建立之初就秉持的宗旨1。然而，尚未形成适合于“讲哲学”的学术语言，却是贯彻此项宗旨的最大障碍。因为迄今为止，在中国哲学的初始语汇中占比最大的仍是译自西方文本的抽象术语，而离开这些来源复杂、涵义晦涩的舶来词，似乎很难以哲学的口吻谈论中国思想。因此关于以西释中的不足，这个最令研究者头疼的问题不仅来自忽视语境差异的轻率态度，更是语言贫乏造成的2。不过，本文不是要对中国哲学的语言进行一般性的讨论，而是以对道家之道的解释为例，探索应该怎样走出语言贫乏的困境。因为道虽是中国思想中最具标志性的概念之一，但“讲哲学”的实践面临语言贫乏的制约，在对这个概念的解释中表现得尤为典型。比如，人们习惯将道定义为：

　　万物之所以生之总原理。[2]

　　构成万物的原始材料、事物的规律。[3]

　　构成世界的实体、创造宇宙的动力、促使万物运动的规律、人类行为的准则。[4](P78)

　　天地万物的根源或始源。[4](P79）

　　宇宙万物的总根源、总根据。[5]

　　这些，就是基于抽象术语（原理/规律/实体/动力/准则/根源/根据）的解释，且大多都是译自西方哲学的舶来词。但这类解释除了象征着解释者意图提供一种“哲学味儿”的说明，并不能使人对道是什么有丝毫实质性的了解。

　　然而，回顾中国古人尤其是道家的论述，道的概念却相当直观，因为他们并非要对道是什么给出上举定义式的抽象说明，而是以形形色色的类比来刻画道的形象3，这完全不似现代解释那样空洞乏味。因此，要令中国哲学走出语言贫乏的困境，首先要改变谈论中国思想的方式，尤其要看到，除了诉诸抽象术语来下定义，还有把概念讲清楚的其他途径。而回到道的解释来说，笔者认为，甩开“原理”“规律”之类的抽象舶来词，仅围绕文本中的类比展开分析，就足以达到目的。因为类比既是古人论道的基本策略，则分析古人如何作类比，自然比任何抽象界定更适合揭示道概念的丰富内涵；而理论上，类比本来就在概念思维中扮演了极为关键的角色，即便在严格科学中也是如此4。所以通过以道为例的讨论，本文期待表明的是放弃对抽象舶来词的喜好，转而从类比看概念，将为中国哲学走出语言贫乏的困境提供途径。

　　一、生成、抚育与容纳：类比于空间的道

　　其实在前引抽象解释中，把道说成万物的“根源”，本身就包含着类比，因为即便在现代汉语中，“根”和“源”也首先是描述植物和水流的用语，则用于描述道的特征时，就意味着道物关系是被类比于根脉与枝叶或水源与水流的关系5。当然不仅是道，任何能被称为“根源”的东西，实际上都暗含着与植物和水流的类比；只是当“根源”成为司空见惯的语词时，这些类比就被遗忘了。但回到道家文本，广泛呈现的道与植物和水流的类比，将再次唤醒我们关于“根源”的记忆。并且不难看出，这些类比旨在描述“根源”的生成作用，如《道德经》中的“天地根”“归根曰静”（第6章、第16章），以及《庄子·大宗师》的“夫道，……自本自根”、《淮南子·俶真》的“得一之道，连千枝万叶”，这都是用植物的根来比喻道，因此道物关系就能类比于根与枝叶的生成关系。同样，道与水的类比也与生成有关，如《道德经》的“上善若水。水善利万物而不争，处人之所恶，故几于道”（第8章），这是把道对万物的生成类比于水对万物的滋养。当然在道家的论述中，道作为生成根源除了是与植物和水流作类比，还有一个典型就是类比于母亲，如《道德经》所见的“万物之母”“食母”“天下母”（第1章、第20章、第25章）和“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，既知其子，复守其母”（第52章），道物关系皆是被类比于母子关系，即《老子河上公章句》概括的“道育养万物精气，如母之养子”，而这里的“如”以及古汉语中的“譬”“犹”等，正是表达类比的句法装置。

　　但在以上类比中，最值得关注的是道与水的类比，因为它不仅是在刻画道作为根源的生成作用，更旨在强调其抚育万物的特定方式，那就是以水的“不争”来比拟道对万物的抚育是以不控制或不干涉为前提，如《道德经》说的：

　　大道氾兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉，而不为主，可名为大。（第34章）

　　生而不有、为而不恃、长而不宰，是谓玄德。（第10章、第51章）

　　“衣养万物而不为主”即上引“水善利万物而不争”的另一表述，指水具有滋养万物但不做主宰的姿态；道具有成就但不控制万物的“玄德”，正是类比于水的这种姿态来说，因此描述水流的“泛兮”一词也能用于描述道。但这个类比的复杂性在于，道不是类比于一般意义的水，而是人格化的水，因为“不争”或“不为主”首先是一种人格姿态，老子所谓“水善利万物而不争，……故几于道”则正是对道类比于人格化的水的明确表述。当然，这一类比可以有不同的侧重，比如，“不争”“不为主”的人格特征能以水的质地柔弱作为象征，即《道德经》说的“天下莫柔弱于水”（第78章）；那么将道类比于人格化的水，强调的就是“弱者道之用”（第40章），即道不控制万物，犹如水的柔弱，是一种不逞强、能示弱的姿态。此外，“不争”“不为主”也能以水流趋下作为象征，如“水流下，不争疾”（《文子·符言》），那么道不控制万物，就能类比于水之趋下，视为一种不倨傲、能谦卑的姿态，如《道德经》说的“譬道之在天下，犹川谷之于江海”（第32章），正是把“道之在天下”的低调类比于从江海到川谷的“水流下”6。但不管怎么说，道与人格化的水作类比，意味着道也能被赋予人格性的“德”（“玄德”）。所以这个类比最终呈现的，不仅是道作为生成根源的意义，更是一种以示弱或谦卑为核心的行动态度；而老子所谓“无为”，正是对此行动态度的概括7。

　　笔者认为，相比于生成意义的道，揭示上述代表行动态度的道，才是道家以类比论道的主要意图。但除了类比于人格化的水，更为典型的是道与空间关系的类比。例如《道德经》中，老子将道不控制万物说成一种以“包容”为核心的行动品质或“德”，就是类比于空间上的容纳关系来说的：

　　孔德之容，唯道是从。道之为物，唯恍唯惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。（第21章）

　　“孔德”即“大德”，“孔德之容”正是《尚书》“有容，德乃大”（《君陈》）的另一说法，是主张道所具有的德行，其被称为“孔德”或“大德”的核心就是具有包容性，即允许万物自为而不予干涉（“自然”）8。但要点是，道对万物的“孔德之容”正是类比于空间的容纳来说，因为表达式“其中有……”意谓的正是典型的空间关系即“X在Y之中”。所以，主张道的德行是“容”，就是用空间上的容纳关系来比拟对万物的包容态度。而此类比在《庄子》中更为明确：

　　夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉。（《天地》

　　天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。（《天下》）

　　自上而下的“覆”与自下而上的“载”，正是容纳作为一种空间关系的表现。道之于物的关系则正是被类比于这种空间关系（“覆载”），才会有“大道包之”一说。但无论“容”还是“包”，道家将道对待万物的方式类比于空间上的“X在Y之中”，不仅是强调万物皆备于道的根源性，更是要突出道作为一种行动态度的意义，就是不控制、不干涉，犹如为事物提供了“容纳”其各自活动的“空间”。

　　当道对万物的包容被类比于空间的容纳时，就能理解道家为何总是用“虚”或“不盈”来描述道9，因为这正是空间具有容纳功能的前提。不过，与道构成类比的除了是空间本身，也能是具有内部空间的事物，如《道德经》所见的风箱（“橐龠”）、车轴（“毂”）、陶胚（“埏埴”）、门窗（“户牖”）、川谷、深渊等，都是以其中空结构来比拟道的包容性。而这其中，道与门户和深渊的类比最有代表性。因为显然的，门是具有内部空间的象征，所以类比于空间的道也能被想像为有一扇门，道对待万物的方式则能被想像为开门和关门10。此外，因为有门的首先是房间，所以道也能被想像为房间。不过，为了突出道的包容性，与之作类比的并不是一般意义的房间，而是具有存储功能的府库，如：

　　不道之道，……此之谓天府，注焉而不满，酌焉而不竭。（《庄子·齐物论》）

　　夫道，覆载万物者也……万物一府，死生同状。（《庄子·天地》）

　　夫至人……禀不竭之府，学不死之师。（《淮南子·精神》）

　　若受我而假我道，是犹取之内府而藏之外府也。（《吕氏春秋·权勋》）

　　同样，道与深渊的类比也是要刻画道的包容性，但与“府”的功能不同，“渊”不是存储空间，而是潜藏之所，故以渊喻道意味着道的包容不仅是包容万物的现状，更蕴含了万物的一切可能，因此就象征着一种包罗万象的无限包容，如：

　　道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。（《道德经》第4章）

　　渊渊乎其若海，……运量万物而不匮，……此其道与。（《庄子·知北游》）

　　夫道，……万物备。广广乎其无不容也，渊乎其不可测也。（《庄子·天道》）

　　道在而不可专。切譬于渊，其深不测，淩淩乎泳澹波而不竭。（《鹖冠子·能天》）

　　“渊兮”“渊乎”即“像渊一样”，是以渊来打比方（“切譬于渊”）。所比者，正是以深渊的无尽潜藏（“其深不测”）来象征道的无限包容（“运量万物”“无不容也”）。

　　因此从道与空间或中空事物的类比来看，道家之道除了用于解释万物从哪里来，更代表了一种对待万物的行动态度。而后者所以重要，以老子为例，就在于它首先是指导侯王治国的行动态度，如《道德经》所谓：

　　道常无名。……侯王若能守之，万物将自宾。（第32章）

　　道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。（第37章）

　　据此，如果道的意义主要是为执政者提供指导，那么如何呈现道作为一种包容性或非控制的行动态度，显然比强调道作为生成根源的意义更为重要。而这就决定了老子对道的论述中，与空间相关的类比往往比描述生成作用的类比更显著，乃至道与“母”或“根”的类比也会超出生成问题的范畴。典型如《道德经》第59章的“治人事天莫若啬。……有国之母，可以长久。……深根固柢，长生久视之道”，这里类比于根脉和母亲的道，被谈论的并不是令万物得生的作用，而是令侯王“长生久视”的作用，后者显然与真正的生成无关，指的是维系政权“长久”的方式，并正是以包容或减少掌控（“啬”）为核心的行动态度。因此，以空间或事物的中空结构来比拟道的包容性，就能视为更主要的类比。

　　二、制作、器具与标准：类比于度量衡的道

　　不难看出，上述以空间比拟道之包容性的类比，已经涉及了以道治国的效用，但道家对治国之道的论述，更主要是类比于工匠的制作。当然，以制作比拟治国，也是古代文本常见的说理方式，而建立这个类比的基础之一就是“器”作为制品或工具的象征义。比如，爵是一种酒器，又指尊卑爵位，后者被解释为从饮酒礼中的“齿位纪律”演变而来11，实质就是基于酒器对权力的象征，将政治秩序中的等级位置类比于饮酒礼中的座次位置。《左传·成公二年》中孔子说的“唯器与名，不可以假人，君之所司也，……若以假人，与人政也”，也是强调礼器作为权力的象征，因此送人礼器犹如交出政权，这同样是一个类比。

　　但在早期中国，作为制品的器是权力的象征，作为工具的器则是效用的象征，后者也能用于类比，如《管子》中的“君国之重器莫重于令”（《重令》）及“国有宝有器有用，……圣智，器也。”（《枢言》），正是把君令、君智比拟为发挥效用的“器”，也即治国的“工具”。由此看道家，以道治国的效用正是类比于“器”的工具效用来说，如《道德经》的名言“国之利器不可以示人”（第36章），就是将用于治国的“长生久视之道”类比于用于切割的“利器”，如刀锯斧凿之类的工具。不过，老子也时常把道类比于有待切割的原料，比如：

　　朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割。（第28章）

　　道常无名。朴虽小，天下莫能臣也。（第32章）

　　道常无为。……吾将镇之以无名之朴。（第37章）

　　不难看出，道虽被比拟为有待切割的“朴”（原料），而非切割性的“利器”，但实质还是将治国类比于制作，即道之用于治国，犹如原料用于切割。至于“大制不割”，非但不是否定这一类比，反而是一种强化，即：道能满足治国的全部需要，而非只有特定的用途———这犹如“朴”蕴含了被制作的一切可能（“大制”），而不限于特定的切割（“不割”）。

　　值得注意的是，类比于制作谈论道的应用，不仅在《道德经》中与切割相关，其他早期文本中也很常见。如《庄子》中庖丁解牛的著名故事，就是以屠宰比拟“道”作为“技”的运用，只是与道构成类比的不是有待切割的原料，而是“批大郤，导大窾，因其固然”（《养生主》）的运刀路径。《关尹子》说的“吾道如剑：以刀割物，即利；以手握刃，即伤”（《一宇》），则直接把道类比于刀剑。不过，要令刀剑不伤手，需要加上手柄，所以《韩非子》把老子的“国之利器”说成“赏罚之道”时，特别强调它有“君固握之”的“二柄”（《内储说上》《二柄》）。并且，这更加完善的“利器”除了用于治人，更能用于治物，如《解老》篇宣称“凡物之有形者易裁也，易割也，……理定而物易割”，又主张“道尽稽万物之理”，正是把道对万物的规定（“理”）比拟为切割。而以上这些类比的出现，我认为，固然与切割是一种典型的制作形式有关12，但更主要的恐怕是以切割打比方，最适合描述道的政治应用。因为从道家尤其是黄老的观点看，以道治国的核心是将抽象的道转化为具体的法，即所谓“道生法”（《黄帝四经·道法》）；目的则是通过法的划分来建立秩序，即所谓“以法为分”（《庄子·天下》）“定分止争”（《管子·七臣七主》）。那么，以“分”为指向的“道生法”如能类比于制作活动的话，显然最适合类比于切割，如：

　　是故身者，道之所托，身得则道得矣。……故圣人裁财制物也，犹工匠之斫削凿枘也，宰庖之切割分别也，曲得其宜而不折伤。（《淮南子·齐俗》）

　　这里，圣人治国被类比于制作，强调的就是他对道的应用促成了资源的最佳划分，这犹如工匠、厨师的精准切割（“曲得其宜而不折伤”）。

　　但就制作形式来看，道家以切割打比方，只在谈论治国之道时很显著，而谈论生成之道时，更主要是类比于煅烧，如：

　　以天地为大炉，以造化为大冶。（《庄子·大宗师》）

　　夫道者，陶冶万物，终始无形。（《文子·道原》）

　　有未始有有无者，包裹天地，陶冶万物。（《淮南子·俶真》）

　　以上正是以冶金、烧陶这类煅烧制作来比拟道对万物的生成。但无论切割还是煅烧，道的应用被类比于制作活动时，值得进一步探究的是道的类比项是什么。因为以上所见的，道被说成切割用的“利器”或进行煅烧的“大冶”，只是类比于工具和制作者；但它们并不是构成制作活动的全部要素，甚至并非关键，如《淮南子》说的：

　　剞劂销锯陈，非良工不能以制木；炉橐埵坊设，非巧冶不能以冶金。屠牛吐一朝解九牛，而刀可以剃毛；庖丁用刀十九年，而刀如新剖硎。何则？游乎众虚之间。若夫规矩钩绳者，此巧之具也，而非所以巧也。（《齐俗》）

　　以上所谓“巧”，指的正是以切割和煅烧为主的技术；而以“巧”为参照，可知制作者（“良工”“巧冶”）和工具（“巧之具”）仅是制作活动的次要因素，因为只有掌握“巧”的人才是制作者，也只有辅助“巧”的器物才是工具，所以制作者和工具都只是“巧”所派生的概念，而非使“巧”成为可能的“所以巧”。因此，相对于用“巧”派生的东西来比拟道，更有理由用“所以巧”来打比方。

　　问题是什么是“所以巧”？或可宽泛地说成“巧”的原理，但仍就《淮南子》的论述看，乃是制作活动所遵循的工艺标准即度量衡：

　　今夫权衡规矩，一定而不易，……常一而不邪，方行而不流，一日刑之，万世传之，而以无为为之，故国有亡主，而世无废道。（《主术》）

　　道至妙者无度量，故天之圆也不得规，地之方也不得矩。……扁鹊以治病，造父以御马；羿以之射，倕以之斫。所为者各异，而所道者一也。（《齐俗》）

　　显然，如果度量衡才是决定制作的关键因素，无疑比工具和制作者更适合充当道的类比项，故以上所见，判定方圆的规矩和判定轻重的权衡，正是作为“一定不易”的度量衡来类比“世无废道”，即道是不变的，犹如度量衡是不变的。当然，除了规矩权衡，还有明曲直的绳墨、定长短的尺寸，也能被用做道的类比项。但无论用什么比拟道，呈现的都是道作为标准的意义，即只能用道去“度量”事物，不能用任何事物（包括天地）来“度量”道，因此道可说是最根本的度量衡。而鉴于度量衡首先是制作遵循的标准，则类比于度量衡的道，其作为标准的意义自然会被导向技术领域。因此上引文中，道也被说成医疗、驾车等技术的根据，而此说法的启发性在于，如果治国也是一种技术，就意味着执政者也要以道为标准。

　　实际上，道家不仅把道之于治国的意义类比于度量衡之于制作的意义，更尝试以这个类比来刻画治理术的客观性，即如果执政者对道的依赖犹如工匠对度量衡的依赖，就意味着为政与制作一样，是依赖客观标准而非主观资质的活动：

　　圣人之为道者，……必有明法，……乃后可传焉。故匠人不能释尺寸而意短长，废绳墨而起平水也，工人不能置规而为圆，去矩而为方。（《黄帝内经·灵枢经》）

　　故智能单道，不可传于人。而道法万全，智能多失。夫悬衡而知平，设规而知圆，万全之道也。……释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也。（《韩非子·饰邪》）

　　如上，宣称执政者在治理实践中舍弃“道法”而专任“智能”，犹如工匠的制作舍弃规矩、权衡、尺寸而专任工巧，正是将治国类比于制作。而此类比强调的，就是以道治国与遵循度量衡的制作一样，绝非“任智”“任巧”，而是有工艺标准的客观技术，这就是道被类比于度量衡的核心。但在早期文本中，除了这个类比，还有法与度量衡的类比13。但因为人们对法的重视，尤其在战国，与黄老“道生法”的观念不可分，故法与度量衡的类比又能视为道被类比于度量衡的变体，如：

　　道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。（《黄帝四经·道法》）

　　人们不太注意，这段非常著名的论述正是基于类比，即执政者遵循法度的约束，犹如工匠遵循绳墨的约束。但后者显然不是强制性的约束，而是工匠对绳墨作为度量标准的认同；所以在类比的意义上，法度之于执政者的约束也应当是出于认同。但基于“道生法”的前提，对法作为标准的认同根本上就是对道作为标准的认同，所以法被类比于度量衡正可视为道被类比于度量衡的变体。

　　当然，这一变体主要是在法思想中被强调，另一变体则更具道家特色，就是道与一的类比。比如，道家所谓“执道者”也被表述为“执一”的人：

　　圣人抱（执）一为天下式。（《道德经》第22章）

　　执一而不失，能君万物。（《管子·心术下》）

　　圣王执一而勿失，万物之情既矣。（《淮南子·齐俗》）

　　道所以能在类比的意义上被视为一，正与道和度量衡的类比相关。因为在早期中国，度量衡除了是尺寸、规矩、权衡等用于称量的器皿，也被表述为“度数”“数度”或“规矩之数”14。因此道与度量衡的类比就衍生了道与数的类比，如《淮南子》说的“释道而任智者必危，弃数而用才者必困”，“倍道弃数，……此之谓狂”（《诠言》），就是把道作为标准的角色（治理标准）类比于数作为标准的角色（度量标准）。而在此基础上，因为初始的度量之数就是一，如一尺、一寸是度量长度的起点，一斗、一升是度量容积的起点，一两、一斤是度量轻重的起点15，则作为固定标准的度量衡就能以数一作为象征，如“一度循轨，不变其宜，不易其常”（《淮南子·原道》）。那么，当道与度量衡的类比变成和数或“度数”的类比时，就能进一步衍生道与一的类比。而这个类比强调的仍是道作为标准的意义，即道是治理的标准，犹如一是度数的标准。因此，“执道”犹如“执一”，说的还是以道治国犹如遵循度数的制作。

　　三、贯通、周期与法则：类比于圆环的道

　　不难看出，当道被类比于度量衡，因而被视为治国的工艺标准时，这个概念已然蕴含了法则的意义。但在道家的论述中，道不仅提供了维系人间秩序的法（“道生法”），本身更是贯通一切的最高法则。而对后一意项的说明，如下所见，首先呈现在道家将道类比于路的论述中。不过，人们或许认为“道”字的本义就是路，因此不存在类比。但实际上，类比于道路的道已经超出了“道”字的本义，是以上所说的最高法则；所以，这个类比更应表述为最高法则（道）被类比于路，如《庄子·齐物论》说的“道行之而成，……恢恑憰怪，道通为一”，这两个“道”字的所指就不相同，前者是一般意义的道路，后者则是统摄万物的最高法则。是故，虽然“道”字的本义是路，但类比于道路的道却是个抽象概念。

　　不过，正因为这个抽象概念是以类比的方式被谈及，所以道路的形象仍然是理解什么是道的重要基础。比如“行于万物者，道也”（《庄子·天地》），就是在类比的意义上把道说成万物间的路，也即法则贯通事物，犹如道路接通地点：

　　凡人民禽兽万物贞虫，各有以生，……唯知通道者，能原本之。（《淮南子·坠形》）

　　所为者各异，而所道者一也。夫禀道以通物者，无以相非也。（《淮南子·齐俗》）

　　道者，通物者也。（《鹖冠子·能天》）

　　以上，用“通”描述道之法则性的论述正基于道的贯通作用被类比于路的接通功能。因此在道家，道所类比的不仅是路，更是绝对通畅的“大通”之路，如所谓“同于大通”（《庄子·大宗师》）、“大通混冥”（《淮南子·俶真》），正是以“大通”来比拟道。因之，道作为路又具有无障碍、无阻塞的特征，如所谓“凡道不欲壅”（《庄子·外物》）、“通鬲谓之道”（《鹖冠子·天权》），“壅”“鬲”正是对障碍的描述；此外还有“塞”，如“达道之塞”（《庄子·庚桑楚》）、“窥道开塞”（《淮南子·要略》）。因此不难看出，虽然作为最高法则的道是一个抽象概念，道家却不是抽象地论述它，而是比拟于畅通无阻的路。但这究竟是怎样的路，仍然是个问题。因为日常所见的路总有终点，因此总有不通之处；那么具有“大通”形象的路，最易被想像的恐怕就是终始重合、终而复始的环路，因为首尾相接的圆环轨迹似乎最适合充当通畅无阻的象征，如“圆者铉，铉则通”（《管子·君臣下》）或“环复转运，终始无端，旁流四达”（《淮南子·主术》），可见道所类比的“大通”之路正是环路。

　　但对这一类比来说，重要的不是道被类比于路，而是类比于路的圆环形象，因此在道家文本中总能看到道如圆环的说法，如：

　　彼是莫得其偶，谓之道枢，枢始得其环中。（《庄子·齐物论》）

　　天道三千五百岁，……如环之无端。（《越绝书·外传枕中》）

　　圆尔道，方尔德，平尔行，锐尔事。（《关尹子·九药》）

　　所谓道者，体圆而法方。（《淮南子·兵略》）就像在谈论空间类比时指出的，道除了被类比

　　于空间本身（“虚”），也能类比于具有中空结构的事物；同样，道除了被类比于作为几何图式的圆环，也能类比于具有圆环形象的事物，如磨盘、旋风、旋转的羽毛、陶轮、车轮、转轴等：

　　圣人和之以是非，而休乎天钧。（《庄子·齐物论》）

　　若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，……夫块不失道。（《庄子·天下》）

　　得道之柄，……转轮而无废，……钧旋毂转，周而复匝。（《淮南子·原道》）

　　故通于道者如车轴，……转无穷之原也。（《淮南子·齐俗》）

　　应该说，从道与路的类比迁移到与圆环或圆环事物的类比，这并非偶然，而是出于直观性的需要。因为不是所有的道路都畅通无阻，但圆环必定是终始接通，所以当人们用“通”来描述道的法则作用时，以圆环作为象征就更直观。

　　不过在道家眼中，圆环除了是通畅的象征，也是可重复、有规律的象征。因此，道与圆环的类比，除了是道作为法则的贯通性犹如圆环的终始相通，还有另一层意谓是道作为法则的周期性犹如圆环的终而复始，如：

　　万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环。（《庄子·寓言》）

　　天道嘿嘿，无容无则，……轮转无端，化逐如神。（《文子·自然》）

　　所谓“卒始若环”，就是将万物的存在设想为在道所规定的圆环轨迹中不断重演。但相对于静态的圆环图式，旋转不息的轮子更适合表象这种终而复始的周期特征。并尤其表明，类比于“轮转”的道不是静态的，而是动态的，所以又更适合被看成主导事物变化的运动法则，如《淮南子》所见的：

　　泰古二皇，得道之柄，立于中央。神与化游，以抚四方。是故能天运地滞，转轮而无废，水流而不止，与万物终始。（《原道》）

　　凡物有朕，唯道无朕。所以无朕者，以其无常形势也。轮转而无穷，象日月之运行，若春秋有代谢，若日月有昼夜，终而复始，明而复晦，莫能得其纪。制刑而无刑，故功可成；物物而不物，故胜而不屈。（《兵略》）

　　以上将道类比于旋转不息的轮子，正是以后者作为日月运行、春秋更易、昼夜交替等周期变化的动态象征，则类比于此的道势必是一种变化法则。而作为法则的道，如所谓“物物而不物”，固然能说是区别于具体物的抽象者，即所谓“无朕”“无常”“无刑（形）”———但这种抽象性又恰是通过直观的类比被揭示的，即轮子的旋转不息也能视为样态不定的象征，则与形貌确定的物相区别的道，就能通过状如“轮转”这个直观的类比来表现其抽象性，而无需诉诸划分抽象/具体的一般理论。

　　可见，类比于圆环或圆环事物，构成了道家谈论道之法则义的基本策略，以至《吕氏春秋》直接将道称为“圜道”，仿佛最高法则是有形状的，而实际正是用圆环的终始相通与终而复始来比拟道作为法则的贯通性与周期性：

　　日夜一周，圜道也。月躔二十八宿，轸与角属，圜道也。精行四时，一上一下各与遇，圜道也。物动则萌，萌而生，生而长，长而大，大而成，成乃衰，衰乃杀，杀乃藏，圜道也。……莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其终，而万物以为宗。圣王法之，以令其性，以定其正，以出号令。令出于主口，……还周复归，至于主所，圜道也。令圜，则可不可、善不善无所壅矣，无所壅者，主道通也。（《圜道》）

　　如上，“圜道”既是“万物以为宗”的自然法则，也是“圣王法之”的人间法则，因此就是统摄天人的最高法则。但最高法则的这两方面，从道与圆环的类比看，也有不同侧重。一方面，“圜道”作为自然法则，主要是以圆环比拟道的周期性，即天体运动、季节变化等遵循道的规定，犹如圆环的终而复始；另一方面，“圜道”作为人间法则，则主要是以圆环比拟道的贯通性，即“主道”作为政令，其在实施时贯通上下，犹如圆环的终始相接。而明显的是，这两方面正是前述道被类比于圆环的两种意谓，只不过，强调周期性是侧重于道作为自然法则的意义；强调贯通性是侧重于道作为人间法则的意义。但实际上，道家相信人事也有周期，如：

　　天道三千五百岁，一治一乱，终而复始，如环之无端，此天之常道也。……夫一乱一治，天道自然。……言乱三千岁，必有圣王也。（《越绝书·外传枕中》）

　　这正是宣称天道决定的治乱循环犹如圆环的终始循环。所以，类比于圆环的终而复始来强调道的周期性，也是道家谈论道作为人事法则的策略。也正因此，可以说道作为法则，其对自然和人事的约束都是以贯通性和周期性为特征。

　　结语

　　论述至此，把视角再转回道是什么这个问题，便不难看出引入“原理”“规律”之类的抽象词汇，对揭示这个概念在中国思想中的丰富内涵贡献不大。当然，以上将道说成“行动态度”“治理标准”与“最高法则”，同样诉诸了内容空洞的词汇，但差别在于其抽象意义都能追溯到文本中的具体类比，包括：

　　(1）道作为“行动态度”，就其主要类比于空间或中空事物的容纳功能来说，是以包容或不控制为核心的态度。

　　(2）道作为“治理标准”，就其主要类比于制作遵循的度量衡来说，是治理实践中可被普遍采用因而克服了执政者资质差异的标准。

　　(3）道作为“最高法则”，就其主要类比于圆环或环形事物的终始相接、终而复始来说，是以贯通性和周期性为特征的法则。

　　故本文以道为例要说明的，就是对具体类比的分析要比诉诸抽象术语的解释更利于把握概念内涵的不同层次。而若只能用来源复杂、涵义晦涩的抽象舶来词谈论中国的思想———这正是中国哲学受制于语言贫乏的表现，就有理由期待从类比出发来“讲哲学”，将为研究者走出语言的困境提供途径。

　　参考文献

　　[1] 冯友兰.三松堂全集（第六卷）[M].北京:中华书局，2014.47.

　　[2] 冯友兰.三松堂全集（第一卷）[M].北京:中华书局，2014.188.

　　[3]任继愈.老子绎读[M].北京:国家图书馆出版社，2015.3.

　　[4]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2003.

　　[5]刘笑敢.老子古今：五种对勘与析评引论（上卷）[M].北京：中国社会科学出版社，2006.295.

　　注释

　　1参阅李巍：从“讲哲学”看中国哲学---冯友兰的思想遗产[J].兰州大学学报（社会科学版），2018,(3):102-115.

　　2这一语言贫乏的现状在相当程度上被所谓“中西问题”掩盖了，并由此令中国哲学的研究在方法论上陷于停顿。因为要避免以西释中的风险，在用舶来词讲述中国思想时，首先要对术语的使用做出限定；但当人们真的这样做时，很快会发现，谈论的主题已经从中国思想偏离到中西比较，并可能再次回到以西释中的老路上。

　　3当然，道家论道的策略也能说是比喻，包括明喻和暗喻（隐喻）。但比喻属于修辞的范畴，即比喻一定要“说出”，类比则不是，而是属于认知的范畴。所以人们会把类比视为一种说理的方法，但比喻并不是。因此，虽然已经有论者从比喻的角度研究中国思想，典型如艾兰（Allan,Sarah）对隐喻原型的研究（参阅艾兰：水之道与德之端---中国早期哲学思想的本喻[M].张海晏译.北京:商务印书馆,2014），但本文的研究在层次上与之不同。

　　4参阅Keith J.Holyoak,Paul Thagard,Mental Leaps:Analogy in Creative Thoughts,MIT,1996;Metaphor and Analogy in the Sciences,edited by Fernand Hallyn,Springer,2000.

　　5类比作为关系上的结构对应，参阅斯坦哈特：隐喻的逻辑：可能世界之可类比部分[M].兰忠平译.北京:商务印书馆,2019.136.

　　6附带提及，艾兰完全错误地理解了这个类比，以为“江海”是对道的比喻，“川谷”是对天下万物的比喻，则“道在天下之时，万物自然归顺于斯，正像长江大海之吸引溪流与山涧流向它们”（参阅艾兰：水之道与德之端---中国早期哲学思想的本喻[M].张海晏译.北京:商务印书馆,2014.88）。实际上，老子这里所说的“川谷”才是对道的比喻，与《道德经》中其他以谷喻道的例子一样，因此这里强调的，是“道在天下”的谦卑犹如川谷低于江海，总是江海水“下流”注入川谷。

　　7参阅李巍：德治悖论与功利思维---老子“无为”观念的新探究[J].哲学研究.2018,(11):60-68.

　　8“容”或包容也是老子以“大”称道的基本意思，参阅李巍：《道德经》中的“大”[J].中山大学学报（社会科学版）.2005,(3):132-138。而道的这种包容性，在老子的论述中一是表述为以不控制为核心的“无为”，一是表述为万物因不受控而“自然”，参阅李巍：控制问题与道家思想---“自然”三义及其演变[J].人文杂志.2019,(8):21-29.

　　9典型说法如“唯道集虚”（《庄子·人间世》）、“虚无无形谓之道”（《管子·心术上》），并能追溯到老子说的“致虚极，守静笃”（《道德经》16）。不过在《道德经》中，道作为虚空的典型说法是“不盈”，如“道冲而用之或不盈”（4）、“保此道者，不欲盈”（15）。

　　10典型说法如《道德经》中的“众妙（眇）之门”（1）、“玄牝之门”（6）、“天门开阖”（10）、“塞其兑，闭其门，终身不勤”（52）；《庄子·天下》则说“以天为宗、以德为本、以道为门”；黄老作品《鹖冠子》中则有“道之象门户是也”“道者开物者也”（《能天》）。

　　11参阅西嶋定生：中国古代帝国的形成与结构：二十等爵制研究[M].武尚清译.北京：中华书局,2004.319.

　　12制作首先就是对原料的加工，而加工往往离不开切割，所以切割就成了制作的象征，如孔子说的“工欲善其事，必先利其器”（《论语·卫灵公》），指的就是打磨切割工具。因此，当道的应用被类比于制作活动时，切割自是首选。

　　13典型说法如“慈于身者不敢离法度，慈于方圆者不敢舍规矩”（《韩非子·解老》）、“释权衡而断轻重，废尺寸而意长短，虽察，商贾不用，为其不必也。故法者，国之权衡也”（《商君书·修权》）。

　　14典型说法如“规矩绳准，称量数度”（《管子·宙合》）、“尺寸寻丈，莫得不循乎制度数量然后行”（《荀子·王霸》）、“今先王立法术，设度数”（《韩非子·问田》）、“见其权衡轻重，乃为之度数”（《鬼谷子·捭阖》）、“工匠有规矩之数”（《淮南子·俶真》）。

　　15典型说法如《说苑·辨物》所记“度量权衡以黍生之为一分，十分为一寸，十寸为一尺，十尺为一丈。十六黍为一豆，六豆为一铢，二十四铢重一两，十六两为一斤，三十斤为一钧，四钧重一石。千二百黍为一龠，十龠为一合，十合为一升，十升为一斗，十斗为一石”。